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Lou Andreas-Salomé – Jesus der Jude.

Essay

aus: Neue Rundschau (Freie Bühne), VII. Jahrgang, Erstes und zweites Quartal, S. Fischer Verlag, Berlin, 1896, S. 342-351.


Einst sagte man schlankweg: »alle Religion entsteht ans der Wechselbeziehung zwischen Gott und Menschen.« Heute, nachdem die wissenschaftliche Betrachtungsweise des religiösen Phänomens längst zu erklären versucht hat, wie in den primitiven Religionen die Gottheiten durch die Menschen selbst entstanden sind, beschränkt man sich darauf, anstatt der »Wechselbeziehung«, nur diese Eine Seite des Prozesses zu betonen. Dadurch wird man leicht dazu verführt, die andere Seite desselben in ihrer psychologischen Bedeutung zu unterschätzen. Indem man vom Menschen ausgeht, anstatt wie einst vom Gott, übersieht man fast unwillkührlich, dass das eigentliche religiöse Phänomen in der That erst gegeben ist in der Rückwirkung einer, gleichviel wie entstandenen, Gottheit auf den an sie glaubenden Menschen. Nur wo es sich um die Erklärung der allerprimitivsten Religionszustände, – um diejenigen also handelt, die uns, streng genommen, nirgends historisch vorliegen –, da genügt es einigermaassen, die Götter ausschliesslich auf ihren anthropomorphen Charakter hin anzusehen, und nach den Bedingungen zu fragen, unter welchen die Menschen sie in jedem einzelnen Fall so und nicht anders gebildet haben. Hingegen genügt dies nicht mehr, sobald die Religionen sich cultiviren und compliziren, sich verinnerlichen und ein persönlicheres Gepräge annehmen, bis sie endlich, aus den dumpfen Glaubenssuggestionen der Masse, an die Führerschaft einzelner grossen Persönlichkeiten übergehen, um in den Talenten, Genies und »Stiftern« der Religionen ihre höchste Fortentwicklung zu finden. Denn in allen diesen Fällen ist das Wesentliche die Einwirkung der längst zu Recht bestehenden, konkret bestimmten und gläubig anerkannten Gottheiten auf die Gesinnung eines Menschen, den sie allmählich so ergriffen, so »gottdurchtränkt« haben, dass er nur in ihnen sich selbst lebt und ertragt. Die Frage lautet dann eben: wie hat die ursprünglich menschenerschaffene Gottheit durch ihren Einfluss den Menschen so in ihren Dienst genommen, wie ist sie, sein Geschöpf, zum schöpferischen Prinzip seines gesammten innern Lebens geworden? Und erst in dem Maasse, als sich ein solcher Prozess schon vollzogen hat, kann man im engern Sinn von religiösen, d. h. sich auf die Gottheit beziehenden Empfindungen sprechen, denn diejenigen Gefühle, die ursprünglich aus dem Drang menschlicher Furcht, Noth, Hoffnung, Schwäche zur Götteranbetung getrieben haben mögen, fallen durchaus zusammen mit den Gefühlen, die das Dasein mit seinen Wechselfällen Überhaupt erregt, – haben sich nicht auf diesem besonderen Gebiet spezialisirt. Ja, man kann sagen: die ursprünglich götterbildenden Regungen und die von schon vorhandenen Göttern gebildeten Regungen, die sich allmählich im Verlauf der Religionsentwicklung nothwendig ergeben, verhalten sich, logisch und historisch betrachtet, wie zwei ganz von einander verschiedene Empfindungskomplexe, und beinahe wie Ursache und Wirkung. Psychologisch betrachtet, spielen sie dagegen natürlich in jedem einzelnen Fall in der ganzen Geschichte der Religionen und des menschlichen Seelenlebens fortwährend ineinander über. Schon in den ältesten uns erhaltenen Hymnen stossen wir auf Ausdrücke hingebender Gottbegeisterung, und andererseits erkennen wir unschwer noch innerhalb des durchgeistigtesten Kultus überall die Motive unreligiösen Charakters, – d. h. der Benutzung der Gottheit als eines Mittels für menschliche Zwecke. Es giebt ebendeshalb auch keinen Maassstab für die Prüfung eines mehr oder minder rein religiösen Fühlens auf den verschiedenen Kulturstufen und bei den verschiedenen Völkern; die Religiosität, als ganz auf Gott gerichtete Seelenverfassung, erscheint wohl als die Blüthe einer gewissen mittlern Entwicklung, aber sie blüht und welkt nicht nothwendig mit der steigenden oder sinkenden Kulturhöhe eines Volkes, ja, sie ist nicht einmal nothwendig abhängig von dessen rohern oder geistigem Gottesbegriffen. Nicht wie ein Volk sich seinen Gott gestaltet oder ihn von Andern übernommen hat, sondern nur in welcher Weise und in welchem Grade dieser Gott auf dieses Volk zurückwirkt, entscheidet darüber; was uns die abgeklärteste, vergeistigteste Gottesvorstellung zu sein scheint, kann sich zu Zeiten als religiös völlig unfruchtbar erweisen, oder kann, – wie dies z. B. der islamitische Monotheismus unter den polytheistischen arabischen Stämmen gethan hat, – geradezu die Innigkeit der Religion schädigen. Ebenso kann unter bestimmten Umständen die grobsinnlichste Gottes Vorstellung eine Fülle religiösen Lebens in einem Volk zeitigen. So entzieht sich das religiöse Phänomen der Möglichkeit seiner wissenschaftlichen Durchdringung desto mehr, je mehr es zur Reife kommt, d. h. je mehr es sich conzentrirt und seelisch vertieft, denn es verliert damit zugleich seine gröbern, historisch fixirbaren Aeusserungsformen, seine allgemeinen und gleichmässig geltenden Normen, – es wird heimlicher, individueller, und schliesslich nur noch erfassbar in der feinen psychologischen Monographie oder dem persönlichen Erleben. In Bezug auf die Seelenprobleme der Religion gilt eben das, was von so manchem Gebiete der Wissenschaft gilt, dass in dem Maasse, als ihre Erkenntnissmethoden immer strengere und reinere geworden sind, sie ihre Beute gerade in dem Augenblick loslassen muss, wo diese anfängt am interessantesten, am problematischesten zu werden.

Nun kann es sich aber ereignen, dass das, was ein religiöses Genie ganz heimlich und individuell in seinem Innern erlebt, durch ein besonders glückliches Zusammentreffen von Zeiten, Umständen und historischen Zufälligkeiten, ausnahmsweise einmal in seinen Gottesvorstellungen völlig nach aussen gelangt, – sich den absolut adäquaten Ausdruck in Worten und Bildern schafft, so dass also, wie etwa in dem Werk eines Dichters dessen höchster künstlerischer Traum, der höchste religiöse Traum der Menschheit uns in seiner ganzen Vollendung gleichsam greifbar, plastisch geworden, entgegentritt. Von allen Zaubern, die der ursprünglichen Lehre Jesu, oder dem was der Hauptsache nach dafür gilt, anhaften, ist dies wohl einer der grössten Zauber, den sie selbst auf die glaubenslosesten Menschen auszuüben vermag: dass in ihr das tiefste Sehnen und Bedürfen der religiösen Seele, des auf Gott gerichteten Gemüthes, nackt und restlos ausgesprochen zu sein scheint. Im Menschen, der ganz in der Liebe zum Gott aufgeht, kann der Gott sich natürlich auch nur spiegeln als Liebe, wenn keine fremden Vorstellungen oder Zuthaten dieses Bild verwischen oder trüben, – und der Mensch, der sich in diesem Einheitsgefühl mit seinem Gott ganz als dessen Kind empfindet, kann ihn auch nur als seinen Vater erfassen und begreifen. Insofern ist in dem Vater- und Kindschaftsverhältniss, in welchem die Jesu-Lehre Gott und Welt in Einem Liebesbilde zusammenschloss, für alle Zeiten die höchste Religiosität auf ihren klassischen Ausdruck gebracht worden. Und damit zugleich der vollkommenste Gegensatz zur ursprünglichen Entstehung der Götter durch die Menschen: Damals lehrte, brutal geredet, die Noth den Menschen beten, veranlasste ihn, sich hülfeheischend an die Götter als an die mächtigsten Hülfsmittel zu wenden, – hier dagegen ist das »Eine das Noth thut« Gott selbst und seine innigste Nähe geworden, alles Andere aber, das ganze Leben nur Mittel zur Erfüllung dieses höchsten Zweckes. Mit einem Wort: hier erst ist der seelische Widerspruch gelöst, der darin liegt, dass der Mensch vor dem menschenerschaffenen Gott, seinem eigenen Geschöpf, kniet, dieser Widerspruch, der nothwendig tief im Herzen aller Religion steckt und nur in den Augenblicken der unermeßlichsten, unbedingtesten Hingebung und Begeisterung dem Gott gegenüber seelisch überwunden werden kann. Deshalb ist auch das Neue, was die grossen Religionsstifter zu Stande bringen, eigentlich nie ein neues Erschaffen von Gottheiten, sondern vielmehr eine neue Herzensstellung zu ihnen, ein Zurechtrenken der schiefen und zweideutigen Stellung, die von vornherein, durch den irdischen Gott-Ursprung, gegeben ist. Daher verkörpert sich jedesmal dann die neue Lehre in einem einzelnen gotterfüllten Menschen, welchem der Gott sich klarer und wahrer als bis dahin enthüllt, offenbart, und welcher als der natürliche Vermittler zwischen Gott und den andern Menschen angesehen wird. Denn nur für ihn fallen alle die Verkleidungen und Scheidewände wahrhaft fort, die sich am die Gottheit herum gebildet haben, weil die anbetenden Menschen diese nicht liebten, sondern nur brauchten, und sie darum durch jeden göttlichen Machtzuwachs, den sie ihr im Laufe der Entwicklung aus unbewussten Nützlichkeitsgründen zugestanden, immer weiter von ihrem Gemüthe entfernten. Erst die grossen religiösen Charaktere sind dann wieder nöthig, um den machtvoll, aber nicht liebevoll gewordenen Gott der von ihm beherrschten Welt zu nähern, und in der tiefen Intimität des religiösen Verhältnisses, in dem innigen Einheitsgefühl, durch welches sie das ermöglichen, kommt au ihnen noch einmal, auf der Spitze der Religion, naiv und grossartig zu Tage, was von Urbeginn der Zeiten die grobe Basis aller Religion ausmacht: nämlich die faktische Einheit von Göttern und Menschen. – die Thatsache, dass beide gleichen Wesens, dass sie identisch sind.

Dieser irdische Boden, auf dem die Religion erwachsen ist, kann also unter solchen Umständen der Grund zu ihrer höchsten Blüthe werden, kann am weitverzweigten Stamm der Religionsentwicklung die herrlichste Frucht zur Reife bringen. Aber nur seelisch ist damit die Stellung des Menschen zum Gottwesen des ihr anhaftenden innern Widerspruchs enthoben, zu einer positiven Gemüthswahrheit eroben, – theoretisch betrachtet aber bleibt das Illusorische des ganzen Prozesses nicht nur bestehen, sondern verstärkt sich noch. Denn Anfangs, wo die menschliche Geistesthätigkeit noch gering ist, wo Alles noch phantastisch verschwommen oder stumpfsinnig beschränkt bleibt, wo das meiste Erkennen noch ein unsicheres Verkennen der Dinge darstellt, da fällt es nicht in's Gewicht, dass auch der Gott dem Wirklichkeitsbilde nicht entspricht. Später aber unterscheidet sich dieses Bild, so wie der Verstand und die tägliche Erfahrung es allmählich zusammensetzen, in immer zahlreichern Punkten von dem religiösen Weltbild, wie es von Gott aus besehen sich ausnimmt. Und je inniger und souveräner der religiöse Mensch sich die Wirklichkeit aus seinem Gottesgefühle heraus schafft, desto verkehrter müssen seine Anschauungen über sie in allen ihren natürlichen Beziehungen ausfallen, bis zwischen beiden ein unversöhnlicher Gegensatz, eine unüberbrückbare Kluft entsteht. Denn das ist gerade die Art des wahrhaft naiven religiösen Genies, dass es sich bei seinem Schaffen von nichts bestimmen lässt als von dem, was ihm sein religiöser Genius einflüstert, dass es dagegen alle Erwägungen zweiten Ranges, alles was daneben Einfluss gewinnen will, ebenso rücksichtslos von sich weist, wie der grosse Klnstler bei seinem Werk. Denen, die nach ihm kommen, überlässt das religiöse Genie es dann, seine Visionen in bessern Einklang zu bringen mit den Erfahrungen des Lebens und Verstandes. Und wo dies geschieht, wo die spätere Entwicklung glücklich ergänzt und vermittelt zwischen der Welt der Wirklichkeit und der Welt der religiösen Illusion, da thut sie auch immer schon in demselben Masse dem beseligenden Inhalt der ursprünglichen genialen Conception Abbruch. Gewöhnlich redet man dann freilich mit Befriedigung von der spätem, »geistigern« Auffassung der ursprünglich vom Stifter noch ganz kindlich und positiv gemeinten Dogmen oder Lehren, und diese »Vergeistigung« geht dann weiter und weiter, bis endlich alle Glaubensideen in eine blasse Philosophie einmünden, deren Begriffe dehnbar genug sind, um jene in irgend einer geistreichen Deutung unterzubringen. Das religiöse Gemüth lehnt sich denn auch nicht direkt gegen diese Einmischung des Verstandes auf, obschon durch sie das vollendete Werk zerstört wird, das ein Genius ihm schenkte, denn es ist schon dazu erzogen, sich nur so weit auszuleben, als der Verstand es ihm in halbwegs aufgeklärten Zeiten gestattet. Wo es kräftig religiös veranlagt ist, da versucht es, die neuen, weit unbequemem und ungeeignetem Glaubensformen, die man ihm noch erlaubt, mit dem alten, schönen Glaubensinhalt zu füllen, aber immer schwerer gelingt dies, immer mehr und immer Wesentlicheres fällt dabei zu Boden, immer grösserer Kraftanstrengung bedarf es, um mit den ihm angelegten Fesseln und Verstandesapparaten so hoch in die zuversichtliche Glaubensstimmung aufzufliegen wie einst. Daher die allgemeine Erscheinung, dass religiöse Genies alter Zeiten, wie auch Jesus eines war, etwas so überaus Schlichtes und Kindliches haben, und selbst noch in ihren Extasen etwas Naives und Natürliches bewahren, als verständen sich die ausserordentlichen Dinge, die sie verkünden, ganz von selbst, – während die religiösen Menschen späterer Zeiten nur allzuleicht der Schwärmerei und Exaltation anheimfallen und gewissermassen aus dem Gleichgewicht ihrer Seele herausmüssen, um überhaupt auf die Höhen ihres Schauens und Glaubens zu gelangen: in diesem bewussten Gegensatz zwischen ihrer täglichen und ihrer religiösen Stimmung, zwischen den Gegenständen ihrer Verstandeserfahrung und denen ihres Glaubens liegt schon ein Ansatz zum Zweifel.

Ob man deshalb sagt: Jesus, – oder sonst irgend ein grosses religiöses Genie, – stellte seinen Gott dar in dessen ganzer innerer Wahrheit, oder in dessen ganzem äusserm Verstandeswahn, ist fast dasselbe. Vielleicht haben Andere den Gott ebenso wahr und lebendig empfunden, aber nicht in jedem Fall durfte ihnen dies lebendige Gefühl ebenso reiche und passende Farben auf die Palette reiben, um das Gottesbild, unbekümmert um alles andere, in seiner ganzen Herrlichkeit und Güte auszumalen, – und so empfing es denn nach aussen hin seine Züge nur zum Theil vom Gefühl, zum Theil aber von andern Rücksichten. Dass es gerade Jesus gelang, seinen Gott so unvergleichlich zu schauen und zu gestalten, hängt eng mit dem Charakter des gesammten Judenthums zusammen, der ihm diese That erleichterte. Die jüdische Religion unterschied sich von allen übrigen nicht am wenigsten durch ihre tiefreligiöse Eigentümlichkeit, dass sie sich eigentlich niemals mit Verstandeskämpfen befasste. Sie liess jedesmal die theoretischen Widersprüche, die sich etwa ergaben, getrost stehen, und ihr ganzer Gehalt ging ausschliesslich auf in den praktischen Herzensfragen und Herzenssorgen zwischen Gott und Menschen. »Wie stehen wir innerlich zueinander? und was folgt aus unserer Stellung zueinander?« hiess ihre Kernfrage. Der Jude grübelte nicht über seinen Gott, er litt und lebte und fühlte. Gerade hierin erscheint Jesus als der schärfste Ausdruck des Judenthums selbst, und keineswegs als dessen »Ueberwinder«. Man vergleiche damit die Religionsentwicklung arischer Völker, die ja neben den Semiten den zweiten grossen Religionsstamm der Vergangenheit darstellen. Daher bei den Juden die naive, hartnäckige Voraussetzung, dass jede Verheissung Gottes sich selbstverständlich schon auf Erden, im wirklichen Lehen, auf das Unzweifelhafteste erfüllen müsse. Gewiss liegt ja hierin viel von dem kräftigen, auf das Irdische und Lebensvolle gerichteten Sinn aller semitischen Völker, die schon einst, als sie ihre Sprache schufen, nicht wie die Arier die Seele im Athem (Hauch, Geist), sondern im Blute sahen. Aber es liegt zugleich darin die echte Gewalt eines wahren, kindlichen Glaubens, dem ein Zweifel garnicht nahe kommt, und der sich deshalb auch garnicht davor fürchtet, dass das Leben ihn am Ende Lügen strafen, und die Gottessegnung ausbleiben könnte. Man hat so viel vom »Kontraktgeist« der jüdischen Religion gesprochen, aber soweit man nicht eine ganz bestimmte Periode der Verknöcherung und des Gealtertseins dieser Religion darunter versteht, fällt er doch wohl nur deshalb so stark in die Augen, weil das Eingreifen Gottes unmittelbarer und irdischer erwartet wird. Die himmlischen Güter des Jenseits spielten bei den Juden keine Rolle, da sie innerhalb ihrer eigenen Religion niemals selbständig eine Jenseitslehre ausgebaut hatten, sondern diese erst spät, namentlich auf Grund persischer Einflüsse zugleich mit der Engel- und Dämonenlehre rein äusserlich aufgenommen haben. Alle Religion beruht schliesslich auf einer Art von Kontraktverhältniss, d. h. auf einer irgendwie geordneten Gegenseitigkeit der Beziehungen zwischen Gott und Menschen; ich finde aber, dass der Jenseitsglaube, der bei den andern Völkern die Belohnungen und Bestrafungen, oder, religiös gesprochen: die Seligkeit der Gottesnähe und die Unseligkeit der Gottesverlassenheit, bis in das Leben nach dem Tode hinausschiebt, an diesem Kontraktcharakter garnichts ändert. Hingegen ist gerade der Mangel des Jenseitsglaubens, meiner Meinung nach, ganz ausserordentlich bezeichnend für die naive Festigkeit der jüdischen Religiosität, indem dieser, wie kein anderer Glaube, die Zuversicht auf Gott erleichtert und tröstlich macht. Erst durch ihn ist ja die Möglichkeit gegeben, den Zweifeln auszuweichen, wenn das wirkliche Lehen den Vorstellungen von Gott nicht entspricht, weil alle Räthsel und Widersprüche im Jenseits noch ihre Lösung finden mögen. Man könnte das Jenseits insofern geradezu definiren als eine in der Phantasie vorgenommene Verlängerung der beiden parallellaufenden sich niemals berührenden Linien von Glauben und Leben, Wunsch und Wirklichkeit, Gottesverheissung und Welterfahrung, – die, in's Unendliche verlängert, dem menschlichen Blick die wohlthätige Täuschung aufdrängen, dass sie schliesslich zusammentreffen. Darum hängt es nicht zum wenigsten von einer plausibeln Entwicklung der Jenseitstheorien ab, wie lange und wie erfolgreich eine Religion sich gegen alte Skrupel wehren, und wie viele Anhänger sie sich gewinnen kann. Um die Zeit von Jesu Geburt waren dem Judenthum viele Heiden zugethan, die sich allerdings infolge der allzurigorosen Reinlichkeitsbestimmungen nicht in den jüdischen Verband aufnehmen liessen, sondern unter dem Namen der »Gottesfürchtigen« nur am Kultus theilnahmen, aber zu einer wirklichen Weltreligion hätte es sich dennoch nicht ausbreiten können, weil in der ganzen alten Welt allmächtig stark der Schrei nach dem Jenseits laut geworden war und Befriedigung um jeden Preis verlangte: der Nothschrei der lebensmüden, der sinkenden Kulturen. Indem das Judenthum auf diese Hauptsache verzichtete, indem es seine Religion muthig und kindlich auf das gründete, was sie ihrem innern Sinn und Wesen nach war, nämlich eine Korrektur und Beseligung des praktischen Menschenlebens, – begab es sich auf den gefährdetesten Posten, auf den nicht Viele ihm zu folgen vermochten. Es besass die bornirte Grossartigkeit, denjenigen Zusatz zu seiner Religion zu verschmähen, der allein ihre Existenz noch schützen konnte, obwohl – oder vielleicht weil – er kein rein religiös bedingter Zusatz war. Das Judenthum fuhr fort Ernst zu machen mit der innersten Glaubensvoraussetzung: »was Gott verspricht, das muss das Leben halten«, – und machte damit sozusagen die Probe auf das Exempel: die nur tragisch enden konnte.

Der Islam hat seinerzeit, als er zur Weltreligion emporstieg, genau das entgegengesetzte Verfahren eingeschlagen: er hat dem Altaraberthum alle strotzende Lebenskraft ausgebrochen und die altarabische Welt und Heiterkeit verschüttet, um dafür auf ihr das künftige Paradies aufzubauen, in dessen sinnlicher Ausmalung und Pracht sich die gewissermassen nur versetzte semitische Vollblütigkeit noch zeigt. Und damit hat er die Völker siegend um sich vereinigt, was der so unendlich viel edlern jüdischen Religion versagt blieb. Der Moslim, der auf dem Schlachtfelde stirbt, nachdem er im Kampfe für Allah noch einmal seinen nun eigentlich verpönten blutdürstigen Instinkten recht irdisch hat fröhnen dürfen, und dann dafür in das glänzende ewige Paradies eingeht: das ist der denkbar schneidendste Gegensatz zum Juden, etwa zur Zeit der römischen Herrschaft, der als Märtyrer für seinen untergehenden Glauben stirbt. Denn was bedeuten die Leiden selbst all der christlichen ihres Himmels gewissen Märtyrer gegen dieses Leiden des Treuen und doppelt Hoffnungslosen: hoffnungslos, weil Gott sich an ihm nicht bestätigt, seine Macht und sein Versprechen nicht bewahrheitet, – und weil der Moment der Selbstaufopferung, der höchsten menschlichen Treue, zugleich den grässlichen Tod im Zweifel in sich schliesst, im Zweifel an der göttlichen Treue, an der göttlichen Existenz.

Zur Zeit Jesu litt und kämpfte bereits das Judenthum um der Widersprüche willen, die Leben und Glauben auseinanderzureissen drohten. Die Klage, die im erschütterndsten aller religiösen Klagelieder, dem Buch Hiob, zu uns spricht, war schon in das Bewusstsein Vieler gedrungen. In den immer wieder erneuten Messiaserwartungen sprach sich nicht zum wenigsten die Zuversicht aus, Gott müsse sich endlich auf das Zweifelloseste und Sichtbarste beweisen, müsse klar werden lassen, was denn versehen worden sei. Aber auch jetzt, in den Zeiten schweren politischen Zusammenbruchs, wird die Lösung der Frage immer noch praktisch, im Leben selbst, nicht mit Hülfe spitzfindiger Theorien und vermittelnder Philosophieen gesucht. Sogar der vielverlästerte Pharisäismus ist in seiner Art ein Beweis dafür, wie wenig die jüdische Religiosität sich durch den Verstand zu helfen wusste, wie ganz sie sich innerhalb der Handlung und Gesinnung bewegte. Die Härte, ja die pedantische Widersinnigkeit des Pharisäischen Gesetzesfanatismus war nichts als ein hülfloser letzter gewaltiger Appell an die göttliche Gerechtigkeit: »Wenn Israel nur zwei Sabbate hielte, wie sich's gebührt, so würde es sofort erlöst werden!« (Schabbath f. 118 b.) Und weil es nicht erlöst wurde, – die steigende Rigorosität der Vorschriften. Sicher beruhte die wohlthuende Wirkung, die von Jesu Persönlichkeit ausging, zum grössten Theil in seinem frohen, von keinen Skrupeln und Aengsten erschütterten Gottvertrauen, das »sich nicht sorgte,« so wenig wie die Lilien auf dem Felde oder die Vögel unter dem Himmel, weil es der Liebe des Vaters in seiner eigenen kindlichen Liebe überschwänglich gewiss war. Um zu dieser Auffassung zu gelangen, brauchte Jesus nur auf die vorexilischen Propheten zurückzugehen, für welche der fromme Wandel vor Gott noch ein Zeichen des Dankes und der Ehrfurcht, nicht aber ein Werk war, mit dem man sich mühsam Gottes Segen erkämpfen und verdienen musste. »An Liebe hab ich Gefallen, und nicht am Opfer,« sprach Jesu mit dem Gott des Propheten Hosea und mancher Anderen. Ja, Jesu eigner Zeitgenosse Hillel hat Maximen ausgesprochen, die den bei Matthäus in der sogenannten Bergpredigt stehenden völlig gleichen, und die Originalität der Persönlichkeit kann hier wesentlich nur in der freudigen Ruhe und Beseligung gelegen haben, die Jesus in seiner Einheit mit Gott empfand. Diese Innigkeit und Verinnerlichung, die er damit dem religiösen Verhältniss gab, hob dasselbe für seine Umgebung vielleicht einen Augenblick aus den lastenden äussern Zweifeln und Sorgen heraus: gehoben wären diese aber freilich erst dann gewesen, wenn Jesus mit seinem Gottvertrauen im weitesten Maasse Recht behielt, – d. h. wenn Gott sein Werk auf das Sichtbarlichste segnete. Kein Zweifel, dass Jesus das als ganz selbstverständlich voraussetzte, und dass er seine Mission erst vollendet glauben konnte mit dem politischen Sieg, mit der Bekehrung der Oberen und der Aufrichtung des Messiasreichs. Kann denn ein Vater sein Kind preisgeben, wenn es hingebt, ihn zu verkündigen? wie sollte er jemals für möglich halten, dass Gott ihn in seinem kindlichsten, heiligsten Thun im Stiche lassen werde? Wenn man die Verschmelzung der religiösen Mission Jesu mit seiner politischen später so rasch wie möglich weggeleugnet hat, so ist das nur natürlich, da der jüdische Messias zum metaphysischen Erlöser der ganzen Welt sublimirt werden musste, und gerne vergass man dabei, dass die Bezeichnung »Gottes Sohn« in den Psalmen und bei den Propheten ein Titel des irdischen Königs war. Denkt man sich aber in die Seelenstimmung des wirklichen Menschen Jesus hinein, des Juden seiner Zeit, nicht des konstruirten, sei es freisinnigen Jesus oder orthodoxen Christus, in das, was in ihm vorgehen mochte, als er seine Sache verloren sah, so gewinnt der Kampf in Gethsemane eine geradezu furchtbare Bedeutung. Denn dann war er, als er starb, eben nur der erste jener vorhin erwähnten jüdischen Märtyrer, die in einem entsetzlichen Zweifel, mit starr und hülflos zum unerbittlichen Himmel gerichteten Augen, gestorben sein mögen. Bis hinein in die letzte Stunde, von Gethsemane bis Golgotha, hat er gewiss seine sinkende Hoffnung tapfer und mit Aufwand aller Glaubenskraft getragen, denn es ist als wahrscheinlich anzunehmen, dass er sich vor dem Prokurator als den Gesalbten Gottes bekannt hat: schon die Inschrift am Kreuz lässt dies vermuthen. Noch im letzten Augenblick, als er schon am Kreuze hing, mag er seinen Gott entschuldigt haben, denn immer noch war ein Wunder möglich, und musste geschehen: ein Gerechter konnte nicht im Elend sterben, nicht seinen Feinden erliegen, konnte nach jüdischen Begriffen am allerwenigsten den schimpflichsten Tod, den Tod der äussersten Schmach am Kreuze, erleiden, – selbst wenn er der Messias nicht war, sondern nur der gerechten Juden einer, so sicherte ihn davor Gottes feste, heilige Verheissung. Es liegt ein tiefer Sinn in der üblichen orthodoxen Deutung von Jesu Sterben, wenn sie sagt: »nein, er litt nicht den Tod allein, er litt das Leiden der ganzen Menschheit.« Das Leiden der religiösen Menschheit, das ihr selbst nicht zum Bewusstsein kommt, das ihn aber vielleicht mit grässlicher Klarheit durchzuckte, als er für sein Volk die Probe auf's Exempel machte. Die Religion in ihrer ganzen Wahrheit und in ihrem ganzen Wahn, verkörpert in einem Menschen, verblutete hier an dem Kreuze, das seitdem, eigentümlich genug, zum Symbol der Religion geworden ist. Mit Bestimmtheit wissen wir von Jesus nur, dass er Nachmittags, allein, mit einem lauten Schrei verschieden ist, von ferne erblickt von drei Jüngerinnen, die zu seinem Hügel hinüberschauten. Aber das älteste der ihm zugedichteten »Herrnworte«, das in seiner Angst und Noth so seltsam in die später erfundenen Segensworte am Kreuze hineinklingt, enthält, gleichviel ob er es gerufen hat, oder nach seinem Tode die trostlose Verzweiflung und Scham der Jünger, denselben Schrei der höchsten Qual, nur in artikulirten Lauten:

»Mein Gott! mein Gott! warum hast Du mich verlassen?«

In diesem Ende Jesu ist die Tragik des Judenthums gleichsam persönlich zum Ausbruch gekommen; wer kann sagen, wie viele Vorgänge ähnlicher Art sich im Stillen und in geringerm Maassstabe noch abgespielt haben, bis die jüdische Religion sich ihrem Schicksale ergab, d. h. auf jede Weiterentwicklung verzichtete, zu ihrer heutigen Gestaltung verknöcherte und innerlich abstarb. Aber da geschah vorher das höchst Merkwürdige und Geheimnissvolle: indem sie verblutete und starb, gab sie einer jungen Weltreligion das Leben. Denn die ersten Auferstehungsberichte, diejenigen, aus denen plötzlich das Christenthum hervorsprang, fallen noch gänzlich in den Bereich der jüdischen Religion. Das Christentum ist das Resultat eines jähen und ungeheuren Stimmungs-Umschwunges im Jüngerkreise, einer unbegreiflichen Umkehrung der tiefsten Enttäuschung und Deniüthigung in vollkommene Beseligung, für die es fortan keine Rath sei und Aengste mehr giebt: und der Grund davon ist ohne Zweifel Jesu Erscheinung unter seinen Getreuen. Wir leugnen die Auferstehung aus logischen, nicht aus historischen Gründen, denn wir wissen nicht, was damals vor sich gegangen, wir können nur aus der riesenhaften Wirkung, mit der das Christenthum steht und fällt, auf die Ursache zurückschliessen. Eine solche Wirkung: den anhaltenden und unwiderstehlichen Enthusiasmus innerhalb einer neuen, frischen, entwicklungsfähigen Religion hervorzubringen, hatte das Judenthum sich ausser stande gezeigt; es endete mit der Niederlage seines letzten Versuches. Ebenso unfähig erwies sich dazu die alte Welt mit ihren alten, alternden Religionen, an die der Glaube zusammengesunken war. Dennoch entstand nun zwischen beiden, aus beiden gemischt und doch selbständig, plötzlich ein drittes Gebilde, das allen Anforderungen genügte und eine neue Weltepoche einleitete. Das Judenthum gab ihm die historische Basis sozusagen, schob ihm das alte Testament, die feststehende, geheiligte Tradition, noch als Sockel unter die Füsse, lehnte es aber dann gänzlich von sich ab, als die darauf aufgerichtete Gestalt immer deutlicher rein asketische und himmlische Züge aufwies. Das Heidenthum seinerseits bemächtigte sich der neuen Thatsache, der feststehenden, in der Wirklichkeit begründeten, dass da ein Mensch auferstanden war, der (in der paulinischen Lehre) Erlösung und Seligkeit verkündete. Durch das ganze Heidenthum ging ja schon ein Bestreben, sich, auf dem Wege der Grübelei und Askese, einen sicheren Jenseitsglauben zu schaffen, ohne dass es gelungen wäre, ihn hinterher den religiösen Vorstellungskreisen einzufügen, die in einer noch lebenskräftigen, weltfrohen Menschheit entstanden waren. Jenseitsglaube und Askese stellten die Rettung der alten Welt vor sich selbst dar und machten diese noch einmal schöpferisch, als es galt, die verschiedenartigsten, disparatesten Bestandteile der einander fremden Nationen und Culturen zu dem einzigen, gemeinsamen Werk Einer mächtigen Sehnsucht zusammenzuschweissen. Diese eklektische Entstehung des Christenthums, der urchristlichen Theologie, mit ihrem neuen Himmelsgott Jesus in der Mitte, hat keine Aehnlichkeit mit dem innern, höchsten Seelenprozess, in dem ein einzelnes religiöses Genie seine Gottoffenbarung empfängt und verkündet. Denn das Eine Mal handelt es sich eben um einen Ausbruch der höchsten, gesammelten und endlich Genie gewordenen Religiosität selbst, die in ihrer Gottversunkenheit Alles ausser Acht lässt angesichts der Gottvision, – das andere Mal aber handelt es sich um die wogende Gährung der widerstreitendsten praktischen Triebe und Empfindungen, die mit dem Leben nicht mehr in Einklang zu kommen vermögen und um Hülfe bei dem höchsten Hülfsmittel nachsuchen: bei der Gottheit. Von ihnen gilt, nur in einem feinern und complizirtern Sinn, dasselbe, was vom groben Ursprung der Götter überhaupt galt: dass die Noth zur Gott-Schöpfung treibt. Die Noth der rathlos gewordenen Völker hat das Christenthum in's Leben gerufen, und weil sie dasselbe brauchten, haben sie sogar aus dem leidenden, geschmähten Märtyrer Jesus dessen strahlendsten Mittelpunkt zu machen verstanden: die mystische Verknüpfung der tiefsten Erniedrigung mit der höchsten Erhöhung. Damit lösten sie mit paradoxer Keckheit den tödtlichen Widerspruch zwischen Leiden und Gerechtigkeit, an dem das Judenthum zu Grunde ging; sie kehrten einfach die Rangordnung um, – die Letzten wurden die Ersten, und wen Gott liebte, den züchtigte er. So ist Jesu Kreuzesbild stehen geblieben in dieser triumphirenden christlichen Glaubenswelt, und erinnert uns daran, dass es immer nur der Einzelne, der grosse Einzelne ist, der die Spitzen der Religion, ihre echte Seligkeit und ihre volle Tragik, erreicht. Was er dort oben erlebt, erfährt die Menge unten nicht; sein tragisches Ende, sein tragisches Erkennen bleiben so heimlich und individuell, wie seine Beseligung und Gotteinheit es waren, und entziehen sich der Geschichte. In das Triumphgeschrei des kompakten und nützlichen Glaubens, der für Alle ist, klingt immer nur ganz – ganz leise und schmerzlich das letzte Wort der Religiosität, die nur hier und da für einen armen Einsamen ist, – der sie zu tief durchkostete:

»Eli! Eli! lama sabachthani!«